الفلسفة التجريبية

عنوان المقالة:

الفلسفة التجريبية والحدس الفلسفي

ملخص:

موضوع الدراسة هو الفلسفة التجريبية كحركة طبيعية وتأثيرها على قيمة الحدس في الفلسفة. تستكشف هذه الورقة أولاً الكيفية التي يمكن أن تؤثر بها الحركة على على الفلسفة بشكل عام، وكيف يمكن أن ترتقي لشيء جديد وواعد. ثم تتحول لانجاز ينسب إليها أصلاً، وتحديداً تكذيب حدسيات التبرير المسبق كما يستخدم في الفلسفة.

موضوعنا هو الفلسفة التجريبية كحركة طبيعية، وتأثيرها على قيمة الحدس في الفلسفة. وسأستكشف أولاً الكيفية التي تؤثر بها الحركة على الفلسفة بشكل عام، وكيف يمكن أن ترقى لشيء جديد وواعد. ثم أتحول لإنجاز ينسب باستمرار إليها أصلاً وتحديداً تكذيب حدسيات التبريرات المسبقة كما تستخدم في الفلسفة.

تؤثر الفلسفة التجريبية على الفلسفة التقليدية بطريقتين على الأقل. فهي تثير السؤال حول ما يعتقده أو لا يعتقده الناس بشكل حدسي عموماً. وهي تتحدى حقيقة الاعتقادات التي يحملها الناس عموماً، وهي أشياء مهمة تقليدياً في الفلسفة. وكل تحدي يقوم على نتائج تجريبية محددة.

كيف يمكن أن تؤثر مثل تلك النتائج التجريبية على القضايا الفلسفية؟ اليك مثالاً. يعتمد مذهب الشك التقليدي بشكل حاسم على فكرة أنه بالنسبة للجميع يمكننا القول حقيقة أن الحياة ليست إلا حلم. وسواء كان المرء يستمتع بحياة اليقظة أو يستمر في الحلم، فسيكون له نفس سلسلة الوعي بغض النظر، لذا كيف يمكن للمرء أن يقول ما الفرق؟ إن هذا يعتمد على تصور الأحلام كهلوسات، ومع ذلك، قد نكتشف أن الأحلام ليست تماماً كذلك. وربما أن تحلم يشبه كثيراً أن تتخيل مما يشبه الهلوسة. فإذا كان كذلك، كيف يمكن لهذا أن يؤثر على إشكالية الشك لتقليدية؟

حتى ولو كان في المنطق الشائع أننا في الأحلام يكون لدينا خبرات واعية بشكل فطري تماماً مثل تلك في حياة اليقظة، فإن النهج ذو الأساس التجريبي قد يبين أن المنطق الشائع ببساطة خاطئ، بطريقة تؤثر بشكل حاسم على الإشكالية الدائمة للفلسفة، أي الشك الراديكالي.

إن البحث في العلوم ليس شيئاً جديداً في ذاته، بالطبع؛ فقد كان الفلاسفة يقومون بذلك لوقت طويل جداً بنتائج مدهشة. فقط فكر كيف تؤثر فيزياء القرن العشرين على فلسفة الزمان والمكان، أو كيف تؤثر ظواهر الفلق-الدماغي على قضايا الهوية الشخصية، كمثالين فقط. ربما الشيء الجديد هو أن الفلاسفة التجريبيين لا يستعيرون كثيراً من العلماء لأنه يصبحون علماء. وهذا يقومون به من خلال تصميم وإجراء التجارب التي تهدف لإلقاء الضوء على القضايا المثيرة من الناحية الفلسفية. وإذا كان الفلاسفة غير مجهزين لسبر الدماغ بطريقة علماء الأعصاب، فمن السهل بشكل كاف توسعة التصور الذاتي للحركة ليشمل عملاً متعدد الاختصاصات، بشرط أن يعتني علماء الأعصاب بما يكفي بشأن القضايا ذات المدلول الفلسفي، لأن البعض منهم يفعل ذلك من قبل أصلاً. وفي الحقيقة، العديد من الفلسفة التجريبيين قد يعرفون من قبل الحركة بهذه الطريقة متعددة الاختصاصات.

على أية حالة، معظم العمل الذي تم لغاية الآن في الفلسفة التجريبية انطوى على سيكولوجيا اجتماعية. إن بعض الأعمال الأكثر شهرة انطوت على استطلاعات صممت لسبر والتساؤل حول حدسيات الناس حول العديد من القضايا الفلسفية. ولذا فالشيء الجديد قد ينطوي على المتابعة الواعية ذاتياً بشكل منهجي لمثل ذلك النهج. وهذا كيفما كان هو الجانب من الفلسفة التجريبية الذي سأناقشه. فإذا كان على الحركة أن تثبت زعماً يتعلق بنتائج جديدة ذات اهتمام مدهش للفلسفة، فإن هذا العمل حول الحدس والأعمال الأخرى التي تعتمد على الاستطلاعات بشكل مشابه، قد يبدو مهماً بشكل خاص.

إن دفاعي ضد اعتراضات التجريبية على الحدسيات القبلية راسخ في حقيقة أن عدم الاتفاق اللفظي ليس بحاجة إلى إثبات. إن هذا الدفاع سيتم تطويره حالياً، ولكن أولاً: كيف ينبغي لنا تصور الحسيات؟

يُدّعى غالباً أن الفلسفة التحليلية تلتمس الحدسيات القبلية لخدمة "التحليل المفاهيمي". ولكن هذا مضلل بشكل سيء. إن استخدام الحسيات في الفلسفة لا ينبغي أن يرتبط بشكل حصري بالتحليل المفاهيمي. انظر إلى بعض الموضوعات الرئيسة في جدل شهير: الشمولية مقابل النظريات اللاانطولوجية في الأخلاقيات، على سبيل المثال، أو نظرية العدل لراولز في الفلسفة الاجتماعية والسياسية، أو جدل التحويل للخارج/التحويل للداخل في الابستمولوجيا؛ وغيرها الكثير يمكن الاستشهاد بها من أجل نفس الأثر. إن هذه ليست تناقضات حول التحليل المفاهيمي لمفهوم معين، لكنها تبدو خلافات حول شيء أكثر موضوعية من مجرد وصف أو تحليل لمفاهيمنا الفردية أو المشتركة للظواهر ذات الصلة؛ مع أنها تمت بشكل سليم من حيث الأمثلة الافتراضية والحدسيات حول تلك الأمثلة. إن الأسئلة التي تنطوي عليها تدور حول الحق أو العدل أو التبرير الابستمولوجي. إن بعض تلك المسائل تتعلق بموضوع أخلاقي أو ابستمولوجي وليس مجرد مفاهيمنا المقابلة لها.

فيمكن أن يكون هناك موضوع، يتجاوز مفاهيمنا حوله، حتى ولم يكن الحق والعدل والتبرير الابستمولوجي أنواعاً طبيعية، ولا أنها بحاجة لأن تكون أنواعاً مبنية اجتماعياً كذلك. يمكننا بالفعل اعتبار التناقضات الفلسفية موضوعية بدون حتى الدخول في المكانة الانطولوجية للكينونات المنضوية، إن وجدت. وغالباً يمكننا إجراء مجادلاتنا، على سبيل المثال فقط من حيث المكان الذي تكمن فيه الحقيقة بالنسبة لها، تاركين جانباً مسائل الأنطولوجيا الموضوعاتية.

مبدئياً هنالك دور للحدس في الهندسة والحساب، ولكن ليس هنالك فحسب. انظر فقط إلى أي مدى نعتمد على الحدس. خذ على سبيل المثال أي شكلين مختلفين تماماً تتصورهما على سطح معين، على سبيل المثال شكلي أي كلمتين. إذا كانت كلمات بلغة أجنبية، فقد لا يكون لديك حتى فهم مميز سليم، أي مفهوم سليم لأي من تلك الأشكال، مع أنك تعرف تماماً أنهما مختلفين؛ وأن ما تعرفه ليس مجرد أن الرموز الفعلية مختلفة: كما تعلم كذلك أن أي رمز للكلمة المتشكلة كذلك يمكن تشكيلها بشكل مختلف عن أي كلمة تم تشكيلها كذلك (لأنك تبين الشكلين كل بدوره). أو خذ أي شكل وأي لون، أو أي شكل وأي صوت، وهلم جراً. فلماذا ننكر على أنفسنا وصولاً حدسياً مشابهاً للحقائق البسيطة المتضمنة في أمثلتنا الفلسفية الافتراضية؟ وكون أننا نستمتع بمثل هذا الوصول قد يبدو هو الموقف العادي، في غياب أي اعتراض محدد.

إنني أطبق ابستمولوجيا الفضيلة على حالة خاصة من المعرفة المسبقة، وبشكل أكثر تحديداً على معرفة مسبقة أساسية، وعلى المعرفة والتبرير الحدسي. تقليدياً، مثل هذه الحدسيات جرى فهمها بحسب نموذجين بارزين:

(أ‌) نموذج عين-العقل الإدراكي

(ب‌) والنموذج الاستبطاني الديكارتي.

إن كل نموذج من هذه النماذج يخضع لاعتراضات فتاكة، الأمر الذي يمهد الطريق لقولي المقترح القائم على الكفاية.

في مقترحي، أن نخمن أن P يعني الانجذاب للموافقة ببساطة من خلال الاستمتاع بذلك المحتوى التمثيلي. إن الحدس يكون عقلانياً إذا وفقط إذا اشتق من الكفاية، وكان المحتوى شكلياً بشكل صريح أو ضمني (أي يعزو الضرورة أو الإمكانية). هذه المقاربة الأولى يتم الدفاع عنها مقابل خطي الهجوم الرئيسيين المنشورين حول الحدسيات: اعتراض المعايرة، والاعتراض التشعبي الثقافي.

قد يتساءل المرء متعجباً بشكل صحيح تماماً لم ينبغي لنا أن نقيد أنفسنا بافتراضات شكلية، وليس هنالك أي سبب عميق لذلك. إن هذا قد يبدو مجرد المجال الملائم للاستخدامات الفلسفية للحدس. صحيح أن الحدسيات العارضة قد تنشأ كذلك من كفاية معينة؛ على سبيل المثال، هنالك كفاية "أخذ الخبرة بقيمتها الظاهرة"، والتي قد تكون حدسياتها من شكل أنه "إذا بدت الأموت كذا وكذا، فإنها بالتالي كذا وكذا". إنني قد أسمي هذه الحدسيات "العملية" لتمييزها عن الحدسيات "العقلانية" المنضوية تحت التبرير القبلي المجرد من النوع الذي نقوم به في الفلسفة.

يمكن الاعتراض أن القول المقترح شديد العزو للخارج؛ ولكن يلزم التمييز بين مصدرين لمثل هذا القلق: الأول، قلق الوصول والثاني قلق التحكم، والاثنان معتمدان على بعضهما البعض بشكل كبير. وهذا يثير قضايا كبيرة ومبهرة للعزو للداخل مقابل العزو للخارج. وهنا يمكنني أن أشير فقط، وبشكل غير كامل، إلى موقفي المفضل.

أولاً، فيما يتعلق بالوصول، لا يمكننا أن نصر تماماً على الوصول التبريري المسبق لتبرير قوة مصادرنا، لأن تبرير قوتنا يعتمد بشكل حاسم على مصداقيتها، وهذا غير ممكن معرفته من التبرير المسبق لكفاياتنا بشكل عام. (ولا يعني هذا إنكار أن القوة التبريرية لأي مصدر تتعزز، وتبلغ مستوى محدداً عندما نصل إلى مصداقيته؛ أو على الأقل أنه عندما يعمل المصدر بالتوالف مع مثل هذا الوعي، فإننا نحصل على مستوى انعكاسياً أعلى للاعتقادات الناتجة.)

ثانياً، فيما يتعلق بالتحكم، لا يمكننا الإصرار على التحكم الكلي، إذ علينا الاعتماد على الظروف المواتية بكل أنواع الوسائل، وهذه في الغالب تتجاوز بشكل وثيق سيطرتنا. علينا أن نعتمد على نوع من الحظ الابستمولوجي.

فإذا أصررنا أن المعرفة الحقيقية تتطلب وصولاً تبريرياً مسبقاً لمصداقية كفاياتنا أو التحكم الشامل بغض النظر عن موقفنا، فالنتيجة هي الشك المتطرف، والذي لا أعتبره تبسيطاً بالضبط، مع أنني أظن أنه يحد من فضول الأفكار الخاصة بالمعرفة المطلقة التي تنتج من ذلك.

وعندما نعتمد على الحدس في الفلسفة، فإننا، من وجهة نظري، نظهر كفاية تمكننا من عمل الصواب في موضوع معين، من خلال تقعيد اعتقاداتنا على الفهم الصحيح لمضامينها. كيف يمكن لنتائج استطلاع أن تخلق مشكلة بالنسبة لنا؟ افرض مجموعة فرعية تصطدم بمجموعة فرعية أخرى حول حقيقة مفترضة، وافرض أنهم يؤكدون بشكل متصلب ما يقومون به بناء على فهم صائب المضمون الذي يؤكدونه. فعندما يواجهون مشكلة مبدئية. افرض نصفهم يؤكدون بينما النصف الآخر ينكرونها، حيث كل واحد يقعد اتجاهاتهم على الفهم الصائب للمضمون التمثيلي . وبكل وضوح، نصفهم على صواب ونصفهم على خطأ. ومن أولئك الذين على صواب، الآن، إلى أي مدى مستساغ يمكن أن تشكل أو تشتق اعتقاداتهم من حدس عقلاني، أي من جاذبية الموافقة التي تجلي كفاية حقيقية؟

الأمر ليس تصديق أن ذلك غير مترابط منطقياً، ولكن إلى أي مدى يمكن أن يكون مستساغاً، في غياب أي نظرية للخطأ والتي ستفسر سبب أن الكثيرين سيخطئون، عندما يكون فهمنا صائباً؟ وما لم نتمكن من الاستشهاد بشيء مختلف في ظروف أو تكوين المضللين، فبالتأكيد ستحجب غيوم الشك ادعاء الكفاية من قبل أولئك المفترض أنهم يفهمون بشكل صحيح.

وإذا كان هنالك خلاف واسع في أحكام اللون ضمن شريحة معينة، كيف يمكننا أن ندعم ادعاء الكفاية من قبل أولئك رؤيتهم الممتازة للون ترشدهم بشكل نظامي للحقيقة؟ نفترض أننا بحاجة لشرح خطأ الآخرين من خلال التماس عيب معين في ظروف الإنارة أو في رؤيتهم للون، شيء خطأ في مستقبلات الشبكية أو ما شابه. وحتى لو رفضنا النموذج الإدراكي للحدس، إلى المدى الذي لا نزال فيه نلجأ للكفاية، فإننا بحاجة لشيء يشبه نظرية الخطاً والذي يحمي رؤيتنا للون من الاختلاف بين المصابين بعمى الألوان وأولئك المضللين بالإنارة السيئة. إننا بحاجة لنظرية خطأ والتي تعزو خطأ أولئك المختلفين معنا إلى تكوين سيء (العمى) أو وضع سيء (إنارة سيئة).

قد يبدو الأمر كذلك، بغض النظر عما إذا كان الموضوع موضوعاً تماماً (ربما، مثل ادراك الشكل)، أو شبه موضوعي، معتمد على الفعل (ربما مثل ادراك اللون، أو الظواهر المبنية اجتماعياً).

لذا سيكون هناك مشكلة مبدئية للجوء للحدس في الفلسفة إذا بينت الاستطلاعات أن هنالك اختلاف شامل بشكل كاف حول الموضوع المفترض أنه متاح للوصول الحدسي.

إن تأثير هذه الاستطلاعات على القضايا الفلسفية التقليدية محل شك بسبب أن النتائج التجريبية في الحقيقة تتعلق في المقام الأول باستجابات الناس لألفاظ محددة. ولكن الاختلاف في الألفاظ ليس بحاجة للكشف عن أي خلاف حقيقي وجوهري، إذا كان الغموض والسياق يمكن أن يفسر التشعب اللفظي. إذا قلت اليوم "ذهبت ماري للبنك البارحة" وقلت غداً "ماري لم تذهب للبنك البارحة" لسنا بحاجة للخلاف، بافتراض الغموض والاختلاف السياقي. إن التجريبيين لم يفعلوا لحد الآن ما يكفي لبيان أنهم عبروا الفجوات التي تخلقها مثل تلك الفروقات المحتملة في المعنى والسياق، من أجل بيان أن الاعتقاد الحدسي المفترض أنه شائع في الحقيقة ليس شائعاً بشكل واسع كما افترض الفلاسفة، ولا أنه تم بيان فيما وراء الشك المعقول أنه في الحقيقة هنالك خلافات هامة فلسفياً متجذرة في الفروقات الثقافية أو الاجتماعية-الاقتصادية (أو كما جادلت في مكان آخر بشيء من التفصيل) (انظر بايشوب آند مورفي، 2007).

وضمن الحركة نفسها، يجد المرء اعترافاً متنامياً أن "الخلافات الحدسية" قد تكون لفظية فحسب. وبالتالي، تحتوي ورقة حديثة لــ شوان نيكولز وجوزيف اولتافسكي المقترح التالي: "فرضيتنا هي أن "المقصود" يظهر التنوع التأويلي، أي، أنها تعترف بالتأويلات المختلفة. جزء من المجتمع الإحصائي، عند اعطائه أنواعاً ... [محددة] من الحالات، يؤول "المقصود" بطريقة ما، وجزء من المجتمع الإحصائي يؤوله بطريقة أخرى. في أحد التأويلين تكون كلتا الحالتين مقصودة، وفي التأويل الآخر، ولا واحدة مقصودة. في اللغويات وفلسفة اللغة، هنالك عدة طرق يمكن للمصطلح أن يقبل تأويلات مختلفة: قد يكون المصطلح غامضاً، له عدة معاني أو يظهر أشكالاً محددة من ضعف التحديد من حيث المعنى. ونعني بفرضية التنوع التأويلي أن نكون حياديين بشأن أي شكل من التنوع التأويلي ينطبق على "المقصود".

وإلى المدى الذي تتبنى فيه الفلسفة التجريبية هذه الطريقة لوصف تنوع الاستجابات الحدسية اللفظية، فسوف تتجنب الصدامات الجوهرية لصالح مجرد الخلاف اللفظي. ولكن حالما تعتبر مثل تلك الخلافات لفظية، تتبخر المشكلة المفترضة للحدس الفلسفي.

إن دفاع الحدس الفلسفي من خلال اللجوء "للخلاف اللفظي المجرد" يمكن رفضه بسبب أن الإخفاق الضمني في التواصل قد يهدد بجعل التقارير الحدسية عديمة الفائدة للتنظير الفلسفي المشترك. وعلى الرغم من أنه يتم التشديد على هذه النقطة، لا يمكنني أن أرى أي تهديد حقيقي فيها. إن اللجوء إلى تشعب التأويلات هو خطوة دفاعية، تتخذ ضد أولئك الذين يزعمون أن هنالك خلاف جدي في الحدسيات المفترضة. إن علينا اللجوء إلى التشعب اللفظي فقط ضد مثل ذلك الزعم المتعلق بالخلاف. ولكن أي زعم مماثل لا يلزم أخذه على محمل الجد إلا عند دعمه بالأدلة فقط. وهذا أمر بالتأكيد يجب أخذه حالة فحالة. ومن بين المصادر الممكنة لمثل تلك الأدلة التي تتطلب التفاتاً، يبرز اثنان منها. أولاً، يمكن جمع الأدلة عملياً من خلال الاستطلاعات. ثانياً، قد تكون الأدلة داخلية في تخصصنا، بسبب الجدل مع زملائنا الفلاسفة، حيث قد يبدو أننا نختلف بشكل حثيث، على سبيل المثال، حول ما يجب التفكير فيه بشأن الحالات الافتراضية المتعددة. الخيار الأول الجذاب قد يكون بتدبر ما إذا كنا "نؤول" مصطلحاتنا بطريقة مختلفة نوعاً ما.

انظر إلى حالة أخرى حول كيف يمكن للصدام الظاهري للحدسيات أن يتحول لأن يكون لفظياً فحسب. سننتقل إلى ورقة حديثة من قبل جوشاو نوب وشوان نيكولز حول تأثير الحدسيات على إشكالية الإرادة الحرة والجبرية (نوب آند نيكولز، وشيك). من وجهة نظرهم، الحدسيات وثيقة الصلة بهذه الإشكالية تتأثر كثيراً بالعاطفة. وفيما يلي وصف موجز للدراسة، ونتائجها والدروس المستفادة.

أولاً، تم تقديم الفارق بين كون جبري بالكامل D وكون غير جبري I لأفراد الدراسة التجريبيين، حيث أشار 90% منهم أن كوننا يشبه الكون I أكثر من الكون D .

الآن بالنسبة للنتائج الصادمة: عند سؤال أفراد الدراسة السؤال المجرد عما إذا كان الفاعلون مسئولون أخلاقياً بالكامل عما يفعلونه، 86% أجابوا بالنفي: لا يمكن لأي فاعل أن يكون مسئول أخلاقياً بشكل كامل بسبب عمل ما هو مجبور على عمله. ومع ذلك، عندما ينسب عمل مشين بالكثير من التفاصيل لفاعل معين في D، وسئل نفس أفراد الرداسة ما إذا كان ذلك الفاعل مسئول أخلاقياً تماماً أم لا، يشير 72% أنه من وجهة نظرهم هو مسئول أخلاقياً!

يدرس نوب ونيكولز عدة طرق لوصف هذا التشعب المدهش. وفي النهاية، يجدون أنه مستساغاً أكثر أن يتم التفكير أن بعض أخطاء الأداء يكون مسئولاً. ويقترحون أن العاطفة تحط من قدر من الأداء العقلي بشكل عام، سواء كانت الكفاية ذات الصلة هي الذاكرة أو الإدراك أو الاستدلال، الخ.

بالطبع، ذلك التفسير سيترك الحدس متأثراً بشكل قليل مثل الإدراك، والذاكرة، والاستدلال ما لم يكن بالإمكان تعيين فرق آخر ذي صلة.

على أية حال، هنالك تفسير بديل لا يلقي شكاً محملاً ً بالعاطفة على الحدسيات العاملة. وهذه الإمكانية الأخرى جاءت إلى الذهن عند قراءة ورقتهم، وتأكدت سريعاً في المقالة حول المسئولية الأخلاقية في موسوعة ستانفورد للفلسفة، حيث قيل لنا أنه نشأ هنالك على الأقل معنيان مختلفان "للمسئولية الأخلاقية": المعنى القابل للعزو ومعنى المسائلة.

وحول معنى قابلية العزو، أن نقول أن S مسئول عن الفعل A يعني أن نقول أن A يعزى إلى S باعتباره الفعل الذي قام به، وقيل لنا في المقالة، وباعتباره الفعل الذي يكشف عن شخصية S.

وحول معنى المساءلة، أن نقول أن S مسئول عن الفعل A يعني أن نقول أن S قد جعل مساءلاً أو مسئولاً عن A، بطريقة بحيث أن العديد من الأشياء الخيرة (أو السيئة) يمكن القاؤها على S بسبب اقترافه الفعل A.

لذا، هنا مرة ثانية، التشعب الذي من الممكن أنه مدهش تماماً وتمت الإشارة إليه أعلاه يمكن فهمه بشكل رئيسي إن لم يكن بشكل كامل من خلال التشعب اللفظي.

وبالفعل، من الممكن أن نتجاوز التفسير المقترح في موسوعة ستانفورد من خلال الإشارة أنه في الاصطلاح الشائع "المسائلة" لا يلزم ربطها بتجلي الشخصية. إن أولئك المنجذبين لـ "سببية الفاعل" من ضمنهم فلاسفة مثل توماس ريد ورودريك تشيسهولم، لا يقومون بذلك الربط. لذا، هنالك فكرة العزو-المسئولية التي هي النقيض الجبري بشكل ملازم في اشتراط فقط أن يكون الفاعل قد أحدث الفعل، متحرراً من المحددات السابقة، ومتحرر حتى من جبرية شخصيته أو شخصيتها.

إذا كان الأمر كذلك، يمكننا إذاً أن نجد "تأويلات" مختلفة تعمل في الخلاف اللفظي بين الحادسين العاطفيين-المتأثرين (الذين يستجيبون لتوصيف معين للفعل السيء) والحادسين النظريين الباردين (الذين يستجيبون للمسألة المجردة حول ما إذا كان يمكن لأي فاعل أن يكون مسئولاً في D). بالطبع، يبقى أن نفهم لماذا يتم الاشتباك مع مفهوم معين بسهولة أكبر من قبل العاطفة التي تستدعى مع حالة معينة، ومفهوم آخر يتم الاشتباك معه بسهولة أكبر من قبل التفكير البارد حول القضية المجردة. ولكن التشاؤم حول تفسير ذلك قد يبدو مبتسراً.

دعنا نتحول تالياً إلى خط آخر من الاعتراض القائم على التجربة ضد الحدس الفلسفي، والذي يظهر في ورقة حديثة لــ ستاسي سوين، جوشوا الكساندر، وجوناثانم. فينبيرغ كالتالي:

"وجدنا أن الحدسيات رداً على .... [حالة تروتيمب لـــ كيث ليهرر] تتباين بحسب ما إذا وما يعتقد الآخر أن التجارب معتبرة أولاً. تبين نتائجنا أن: (1) الاستعداد لعزو المعرفة في حالة تروتيمب تزيد بعد تقديمها في حالة واضحة من اللامعرفة (2) والاستعداد لعزو المعرفة في حالة تروتيمب يقل بعد تقديمها بحالة واضحة من المعرفة. إننا نجادل أن هذا الاختلال يقوض الحالة الاثباتية المفترضة لتلك الحدسيات. (سوين، الكساندر، وفينبيرغ، تحت الإعداد)".

جميل، ربما إلى حد معين. لكن بالتأكيد تأثيرات التهيئة والتأطير والعوامل السياقية الأخرى ستؤثر على المكانة الابستمولوجية للحدس بشكل عام، فقط من حيث الطريقة التي تؤثر بها على المكانة الابستمولوجية للملاحظة الإدراكية بشكل عام. وقد يعتقد المرء أن طرق المحافظة على الأهمية الابستمولوجية للإدراك في مواجهة مثل تلك التأثيرات على الأحكام الإدراكية قد يكون متوافراً بشكل مماثل بالنسبة للمحافظة على الأهمية الابستمولوجية للحدس في مواجهة مثل تلك التأثيرات على الأحكام الحدسية. الخلاصة هي أن علينا أن نكون حذرين في كيفية استخدامنا للحدس، وليس أن الحدس عديم الفائدة. من المفيد بالطبع أن نبين كيف يمكن للحدس أن يضل في الظروف غير المواتية، تماماً مثلما يمكن للإدراك أن يضل بشكل مشابه. لكن السؤال المهم يبقى بدون تناول: هل يمكن للحدس أن يتمتع بالسبة للفلسفة بمكانة إثباتية تضاهي المكانة التي يتمتع بها الإدراك بالنسبة للعلم الإمبريقي؟

وأخيراً نتحول لخط حديث من الهجوم على الحدس الفلسفي، وهو هجوم ينسجم مع حركة الفلسفة التجريبية . وبحسب كتاب حديث لــ مايكل بايشوب و ج. د. تراوت ينبغي أن تنظر الابستمولوجيا أبعد من مركزها وتتبنى مشروعاً ذو قيمة أكبر بتطوير وصفات سيكون لها بعض الفائدة في الواقع. وبالمقارنة، فإن أساليب "الابستمولوجيا التحليلية القياسية" (SAE) ".... ملائمة لمهمة تقديم وصف للأحكام الابستمولوجية المعتبرة (غالباً) للغربيين الأثرياء الذين يحملون درجة الدكتوراه في الفلسفة" (بايشوب آند تراوت، 2005).

إن التخصصات الرسمية المعنية بالوصف والتقييم لها جانب نظري وجانب تطبيقي، والأخير قد ندعوه "القياس على الشاذ" Casuistry بالمعنى العام. ونحن نألف القياس على الشاذ من نصائح كتاب الأعمدة في الصحف، والمهنة، والآباء، والمعالجين والأصدقاء التي تفصل على حالات فردية خاصة، ونعرف كذلك القياس على الشاذ الأكثر عمومية الموجه بسياسة معينة في الأخلاقيات التطبيقية، وهو تخصص فرعي واسع وواعد. وإلى المدى الذي يوجد فيه شيء مثل الابستمولوجيا التطبيقية، أفترض أنه يوجد بشكل كبير، مع أنه ليس خاص، في حقل التفكير النقدي الواسع والنشط.

ويمكن الاعتراض أنه حتى لو كان بالإمكان الدفاع عن الحدس بشكل مجرد كمصدر ممكن للمعرفة الرسمية، فإن دوره في القياس على الشاذ الابستمولوجي سيكون ضئيلاً بالمقارنة مع معرفتنا بالحقائق العلمية ذات الصلة حول الأدوات الفكرية ووضعها الاجتماعي والمادي، وحول مصداقيتها، وحول ثبات الأساليب المتعددة لجمع المعلومات.

قد يكون الأمر كذلك أو لا يكون. إنني أجد صعوبة في تقدير مثل هذا الحجم للدور ، خاصة بسبب أن التوقعات للقياس على الشاذ الابستمولوجي ليست واضحة، وإنني أقصد القياس على الشاذ الابستمولوجي كتخصص ذو قواعد عامة قابلة للتطبيق. بالطبع، نعرف الكثير حول الأساليب الصادقة، على سبيل الثمال، حول كيفية تحديد تنوع واسع من الحقائق من خلال استخدام مجموعة متنوعة مقابلة من الأدوات. ونعرف كذلك كيفية استخدام المصادر المكتبية، وأي الصحف التي يجب أن نثق بها، وما هي الأساليب الإحصائية الموثوقة، الخ. لكن في الحقيقة ليس هنالك تخصص موحد قابل للتمييز. إن القياس على الشاذ هذا قد يضم كافة أدلة التشغيل العملية لكل الأدوات المتعددة وكيفية قراءة كافة أجهزة القياس المتعددة لشيء واحد. وقد يشمل كذلك المعرفة العملية المتنوعة حول ماهية كذا وعلى أي أساس: المعرفة العملية بالملاحة، والإرشاد في غابة، وإرشادات التأطير، وما إلى ذلك وهلمجرا. إن هذا كله بالطبع مفيد جداً، لكنه ليس جزءاً الإشكالية الابستمولوجية التقليدية، ولا أن هنالك أي مبرر للقياس على الشاذ الابستمولوجي أو الابستمولوجيا التقليدية أن تحل محل بعضها البعض. فلكل منها زمانه ومكانه. تتمتع الابستمولوجيا التقليدية بالترابط الذي تقدمه مجموعتها الموحدة من الأسئلة المركزية التي تتعلق بالطبيعة، والظروف، ومدى المعرفة والتبرير. وقد يعتبر البعض هذه المسائل لا طعم لها. لكن لا يجب الخشية من الفلستية philistinism من قبل تخصص جذب عقول فريدة عبر مجرى الألفية، وفي ثقافات متنوعة مثل الهند البوذية، واليونان التقليدية، وغيرها الكثير.

وعلى أية حال، حتى ولو كان دور الحدس في القياس على الشاذ الابستمولوجي ضئيلاً، إلا أنني لا أرى أي اعتراض هنا. لقد كان سؤالنا حول ما إذا يمكن فهم الحدس بوضوح والدفاع عنه بشكل كاف كمصدر للتبرير المسبق الأساسي. وحالما يتحقق ذلك، تكون مهمتنا قد اكتملت خاصة إذا كان دور الحدس في القياس على الشاذ الابستمولوجي مما لا يمكن الاستغناء عنه، بغض النظر إذا كان كبيراً أو ضئيلاً.

بالرغم من ذلك، يشدد بايشوب وتراوت على قضيتهما ضد الجانب النظري من الابستمولوجيا التحليلية القياسية SAE كالتالي:

"كما .... قلنا، عندما نصل إلى الأحكام الابستمولوجية، تعرف نظريات الابستمولوجيا التحليلية القياسية ما "نفعله" وليس "ما يجب أو ينبغي أن نفعله". أنهما يقولان لنا فقط كيف نصنع أحكاماً ابستمولوجية (وبالضمير "نحن"، نقصد الجزء القليل جداً من سكان العالم الذين درسوا الابستمولوجيا التحليلية القياسية)... "إن المدافع عن الابستمولوجيا التحليلية القياسية يستبدل المسائل الرسمية حول كيفية تقييم التفكير والاعتقاد بمسائل مضللة حول الكيفية التي يقيم بها المدافعون عن الابستمولوجيا التحليلية القياسية التفكير والاعتقاد (بايشوب آند تراوت، 2005، ص110).

ولكن هذا يخطئ في تفسير الطريقة التي يفترض أن يعمل بها الحدس في الابستمولوجيا والفلسفة بشكل عام، وبالقياس، بنفس الطريقة التي يفتر ض أن تعمل بها الملاحظة في العلوم الامبريقية.

المطلوب من النظريات الإمبريقية التي تنسجم بما يكفي مع منطوق الملاحظة العلمية. فهل يخبرنا الاستقصاء الإمبريقي فقط الكيفية التي نقوم بها بالملاحظات الإمبريقية؟ (وأقصد بالضمير "نحن"، فقط الجزء القليل جداً من سكان العالم الذين درسوا العلم الإمبريقي). فهل المدافع عن العلم الإمبريقي يستبدل الأسئلة حول المد والجزر، والدورة الدموية، وحركة الكواكب، وما إلى ذلك بأسئلة حول الكيفية التي يقوم بها المدافعون عن العلم الإمبريقي بملاحظات محددة؟

إن ذلك التناقض الظاهري المضمن يفترض أن يخرج لنا التفسير الخاطئ الذي أجده في بايشوب وتراوت. ومن المفترض أن تعمل الحدسيات كالملاحظات. وتتضمن البيانات بالنسبة للعلم الإمبريقي ليس فقط مجرد مزاعم حول ملاحظات قلة قليلة من المتخصصين. إن مجموع البيانات الإمبريقية يشمل كذلك مزاعم حول موضوعات مجالات الدراسة للمتخصصين، وحول الحقائق التي تتعلق بالظواهر الطبيعية تحت الدراسة. وعلى نحو مشابه، قد تشمل البيانات الفلسفية ليس مجرد مزاعم حول الحدسيات التي يتشارك فيها قلة قليلة من المتخصصين، ولكن كذلك قد تتضمن بشكل بارز مزاعم حول موضوعات مجالات دراسة الفلاسفة، من ضمنها الحقائق التقييمية أو الرسمية للابستمولوجيا، على سبيل الثمال.

ربما هنالك فرق حاسم ما بين الظواهر الطبيعية والظواهر التقييمية والذي يستبعد أي قياس. وربما لا توجد حقائق رسمية، على سبيل المثال، بالمقارنة مع التوافر الواضح للحقائق الابستمولوجية. ولكن إذا كانت هذه هي القضية الحقيقية، فإننا بحاجة إذاً أن ندرس ما إذا يمكن أن يكون أو لا يكون بشكل مبدئي حقائق والتي تبدو موجودة بشكل حدسي أو بالحس الشائع. وكيف يمكن لنا أن نتناول هذا السؤال باستثناء الناحية الفلسفية من خلال نوع التأمل بالإضافة إلى الجدل الديالكتيكي الذي يعتمد بشكل حاسم على الحدس الفلسفي؟

وحتى لو توصلنا لوجود مثل هذا التشعب السيميائي الأساسي بين الموضوع الإمبريقي والرسمي، في النهاية، فإن القياس ذو الصلة بين الملاحظة والحدس قد يستمر في استدامة مثل هذا التشعب السيميائي. وهذا أيضاً قد يلزم نقاشه فلسفياً. إن التقدم في مثل هذه القضايا الماوراء فلسفية يعتمد بالتالي على التقدم في نطاق الفلسفة [2025، CJDW].

المراجع
يانات المقالة:
كود البحث الرقمي: CJDW